Alberto Durero (1523) – Apoyo a la Reforma Evangélica

 

Durero nació en Núremberg el 21 de mayo 1471. Luego de abandonar el aprendizaje de la orfebrería (arte y oficio de su padre) se dedicó de lleno al dibujo y a la pintura. 

Su esposa Agnes Frey (*1475) –con la que contrajo matrimonio en 1494– desempeñó una función importante comercializando sus obras. El éxito de Durero en gran medida se debió a su capacidad de establecer y difundir su nombre como marca. La reproducción masiva de obras suyas (mediante xilografías) le dio independencia económica y lo liberó de tener que encontrar compradores de óleos elaborados (que le insumían mucho tiempo). La xilografía permite imprimir gran número de copias volviendo accesible el precio de cada unidad. Para evitar reproducciones anónimas de diseños suyos, su obras debían lucir su monograma („AD“) – marca que Durero exigía también debían llevar reproducciones de sus obras hechas y comercializadas por otros.

 

Entre 1496 y 1500 Durero confeccionó un grupo de siete xilografías en formato vertical con escenas de la pasión de Cristo. En 1510 añadió cuatro escenas más a la serie, agregándole una portada y un texto en latín. El conjunto se publicó en 1511 como librillo (hoy conocido como la Pasión Mayor). En el mismo período elaboró además 57 xilografías en formato vertical más pequeño (la Pasión Menor). Con sus xilografías, Durero trascendía el ámbito de su ciudad natal. La última xilografía de Durero sobre la Pasión de Jesús data de 1523.

  

Aquí presenta la Última Cena con un enfoque diferente al de sus diseños anteriores. Es su aproximación más innovadora al tema de la cena de Jesús con sus discípulos. La obra es en formato horizontal y se ha conservado un boceto de sus estudios previos. Durero ofrece una “instantánea” de Jesús con sus discípulos en el aposento alto, escena que no había sido representada así ni antes, ni después de él. En el grabado hay once discípulos. Cristo ya comunicó que uno de ellos lo habría de traicionar. Judas no aparece en la escena. Los once ya no están alterados por la noticia de la traición; se los ve distendidos, escuchando al maestro, reflexionando uno (mientras juega con el cuchillo), otros conversando. Jesús les habla, diciéndoles que se los reconocerá por su amor mutuo. La escena refleja el pasaje bíblico del Evangelio de Juan 13,34 (amarse unos a otros como a sí mismo).

 

Una fuente vacía en primer plano inferior (cf. la xilografía del lavado de pies en la Pasión Mayor) hace referencia al lavado de pies (Jn 13,4-11) anterior a la cena. En contraposición a la fuente vacía –sobre el mismo eje (central-vertical)– la abertura circular sobre Jesús, con su claridad indica que ya la noche (Jn 13,30) pasó y ha amanecido.

 

La perspectiva que Durero aplica a esta composición de 1523 llama la atención. Del plano superior de la gran mesa apenas permite ver una delgada „franja“ blanca. De esa manera el artista „ubica“ en ese eje horizontal medio el plano de la mirada de quien observa la obra. En este diseño Durero ya no incluye el cordero pascual (como en las anteriores xilografías de la Pasión Mayor y Menor). Un cesto con panes y una jarra están en el piso (ángulo inferior derecho) y el único enser sobre la mesa vacía es la copa.

 

Núremberg, la populosa, cosmopolita y poderosa ciudad imperial, ejerció funciones de capital durante aquellos años. Allí se reunían el Mando Imperial y la Corte de la Cámara Imperial. Ello tuvo consecuencias para la política de la ciudad, que se vio restringida en el alcance de sus decisiones por la presencia de portavoces del poder externo. No obstante, la dinámica de reforma eclesial transcurría en forma solapada. Pero en la primavera de 1523 las tensiones llegaron a un punto álgido en torno a la celebración de la Cena del Señor. La celebración eucarística en su modalidad renovada y evangélica tuvo lugar –por vez primera como acto público– en Jueves Santo (el 2 de abril). Para ese día los monjes agustinos habían invitado a sus hermanos laicos y a "algunos ciudadanos" a celebrar la Santa Cena en la iglesia del monasterio, con distribución del cáliz a todo participante, laicos incluidos.

 

El aporte artístico de Durero se ubica en ese contexto. Su obra no se limita meramente a ilustrar un acontecimiento sacro en el lejano pasado bíblico; tampoco es mero reflejo de su piedad cristiana. Los diseños de Durero contienen argumentos. Su aporte encaja en la situación que se vive en Núremberg en aquel período de Cuaresma y Pascua de 1523. Estaba en disputa si se debía adoptar la nueva modalidad eucarística ya iniciada en Wittenberg. Corrían amenazas para quienes osaran innovar en la ciudad. 

 

Ya el 1° de noviembre de 1521 Andrés Carlstadt había dedicado a Durero su obra Sobre la adoración y reverencia a los signos [= pan y vino] del Nuevo Testamento: 

„Yo, Andrés Bodenstein, deseo gracia y paz de Dios al respetable y afamado Alberto Durero en Núremberg, querido bienhechor mío. Gracia y paz de Dios. Luego de que el odio y la envidia causados por mentiras y difamación inventadas a espaldas de nosotros, los Wittenbergenses; y habida cuenta de que la malicia siempre busca resquicios desde los que pueda ladrar, regañar y hacer bulla; y que algunos inventores de versiones dicen de nosotros que estaríamos predicando y discutiendo aquí, que al reverenciable sacramento no se le debe dar honor, alabanza ni preferencia alguna, he querido escribir para usted un breve librillo: Sobre la adoración y reverencia al –anteriormente referido– Sacramento. Para así rendirle a usted y a toda la cristiandad mis debidos servicios. Porque vuestras bondades me han puesto en el compromiso de servirle lo mejor que me es posible. Que Dios le acompañe. Fechado: Wittenberg, en el día de Todos los Santos. En el año 1521.“

 

Es poco probable que Durero concibiera su xilografía recién después de los acontecimientos en Núremberg el 2 de abril de 1523. El énfasis en el cáliz solitario sobre la mesa sugiere su opción a favor de que el cáliz sea ofrecido a los laicos. Al representar así la institución bíblica del sacramento por parte de Cristo, Durero convierte su xilografía en un claro alegato a favor de la comunión eucarística bajo ambas especies.

 

Bibliografía consultada: Karl Arndt / Bernd Moeller – Albrecht Dürer im Spannungsfeld der frühen Reformation. Seine Darstellungen des Abendmahls Christi von 1523 [= Alberto Durero en la tensa dinámica de la temprana Reforma. Sus representaciones en 1523 de la Cena de Cristo ]; Göttingen 2005, 74 págs.

 

 

Volante ilustrado – con textos de Hans Sachs – 1525

Un clavo en el zapato

                           

Autor: Leandro Cledou^[1]

 

La Reforma Protestante del siglo 16 no sólo involucró a teólogos, obispos y príncipes. Fuera del ámbito académico y eclesial, el asunto también preocupaba a la gente común. Un zapatero de la ciudad de Nürenberg tomó la palabra en nombre del pueblo e interpretó su situación a la luz de los textos bíblicos y escritos de los reformadores.

En 1517, el monje Martín Lutero inició un movimiento que pretendía corregir irregularidades arraigadas en la iglesia, en torno al comercio de indulgencias (perdón de los pecados).

Pronto, este intento de reforma interna derivó en una discusión entre religiosos y profesores universitarios. Sin embargo, los planteos iniciales de Lutero no sólo se difundieron entre los intelectuales de la ciudad de Wittenberg, donde comenzó la Reforma. Algunas ideas fueron asimiladas y llevadas a la práctica por la gente común, como por ejemplo los campesinos y los artesanos. En algunos casos, las posturas tomadas por éstos implicaron incluso un desarrollo más profundo que lo dicho por Lutero.

Así, podemos ver que los postulados de Lutero en torno a los años 1519 y 1520 prendieron y se encauzaron en un sentido más completo que el que él pretendió darles. En su escrito A la nobleza cristiana de la nación alemana Lutero desarrolla su postura acerca del sacerdocio común de todos los bautizados y bautizadas. Poco tiempo más tarde, tradujo y se publicó el Nuevo Testamento. De esta manera, quedaron sentadas las bases para que el pueblo común pudiera (escuchar) leer el texto bíblico y asi comprender su situación particular.

 El pueblo quiere saber

Durante la Edad Media los campesinos ocupaban el nivel más bajo de la escala social. Eran considerados propiedad de los señores feudales, cuyas tierras debían trabajar y a quienes debían dejar una parte considerable de su producción. En 1524 y 1525, los campesinos del sur de Alemania reclamaron sus derechos amparándose en su interpretación del texto bíblico y de los escritos en que Lutero atacaba la codicia de los comerciantes, el cobro desmedido de impuestos por parte de los príncipes y el saqueo a manos de las órdenes mendicantes y el clero.

En sus Doce artículos del campesinado de Suabia reclamaban: poder elegir y remover a sus clérigos en la congregación; la modificación del cobro de los diezmos; la abolición de la servidumbre; la eliminación de los impuestos feudales; y la reforma en la administración de justicia.

La reacción a las demandas campesinas no se hizo esperar. Rápidamente las fuerzas aliadas de los príncipes, con el consentimiento ideológico de Martín Lutero, reprimieron duramente a los campesinos sublevados hasta derrotar y disolver el movimiento en pocas semanas.

Por otra parte, en la ciudad de Nürenberg, probablemente a comienzos de 1525, el zapatero Hans Sachs publicó y distribuyó un volante impreso con un poema titulado “El pobre Burro común”. En esta época, el volante era el medio más apropiado para difundir ideas y opiniones. Ante la falta de medios tecnológicos de difusión masiva, como son en la actualidad la televisión, el periódico, la publicidad, etcétera, los volantes impresos permitían acceder a un público numeroso en poco tiempo. La sencillez y la brevedad de los textos garantizaban que en pocos minutos el pueblo común los leyera y en forma amena comprendiera las ideas centrales que se querían transmitir. Además, la mayoría de los volantes estaban ilustrados con grabados que reflejaban las mismas ideas que se transmitian con palabras. De esta manera los autores aseguraban que su mensaje llegara incluso a un público no lector.

Zapatero a tus asuntos

Hans Sachs nació en 1494 en la ciudad alemana de Nürenberg, en una familia de artesanos, hijo de un maestro sastre. Los artesanos constituían una clase intermedia de la sociedad: estaban por debajo de la nobleza, quienes gobernaban y eran dueños de la tierra y de todo lo que en ella se producía; pero se encontraban en mejor situación que el campesinado. Los artesanos no sólo eran libres, sino que además podían aprender un oficio e incluso llegar a ser dueños de los talleres en los cuales trabajaban.

De los siete a los quince años Sachs fue a la escuela latina, luego de la cual comenzó como aprendiz en el oficio de zapatero. Al mismo tiempo, junto al maestro tejedor Lienhard Nunnenbeck, aprendió el arte de los maestros cantores, quienes se dedicaban a escribir e interpretar versos (coplas). A los diecisiete años comenzó un peregrinaje por Alemania que duró seis años. Luego se radicó en su ciudad natal, donde llegó a ser maestro en su oficio.

En 1520 tomó contacto con los escritos de Lutero, adoptando como propia la causa del reformador. Tres años más tarde, luego de haber estudiado numerosos libros y tratados luteranos publicó “El ruiseñor wittenbergués”, un largo poema didáctico dedicado a Lutero en el cual reseñó las enseñanzas de la Reforma, exhortando a los lectores a adherir a la misma. Sus escritos tenian como principales destinatarios a sus colegas artesanos, la mayoría de la población de Nürenberg. En sus coplas, Sachs adaptaba los complejos textos bíblicos, los clásicos romanos, la historia, y las obras literarias del Renacimiento italiano a la realidad de la gente común. Los mensajes eran simples, ya que siempre se expresaba mediante situaciones de la vida y en un lenguaje sencillo.

“EI pobre Burro común”

En el poema “El pobre Burro común”, impreso en forma de volante y acompañado de un grabado realizado por Hans Guldenmund (ver reproducción), Sachs dio a conocer las ideas de un sector evangélico popular acerca de su situación. En forma irónica, el poeta y artesano denuncia la explotación de la que era víctima el común de la gente, mostrando a los distintos actores sociales que participaban de esa dinámica social y religiosa. En algunas expresiones de Sachs se refleja la posición que Lutero enunció en los primeros años de la Reforma.

Las “alas” que tienen las figuras que aparecen en el volante sugirieren visualmente que se trata de alegorías o representaciones. Entre ellas se encuentran por una parte la Usura, la Hipocresía Religiosa y el Tirano, quienes se encargaron de explotar al Pobre Asno, y por otra parte la Razón, la Justicia y la Palabra de Dios, quienes desde su particular punto de vista interpretan la situación del representante del pueblo.

Falsos pastores

En el grabado se puede observar a un monje (se lo reconoce por el hábito) caído debajo del asno. En una mano sostiene una bolsa con monedas y cerca de su otra mano hay una Biblia caída en el suelo. En su discurso menciona el cambio de suerte que han sufrido los clérigos, quienes fueron rechazados por los laicos. Este cambio se evidencia en dos actitudes del pueblo: por un lado, ya no escucha más su palabra ni sigue sus enseñanzas, y, por otro lado, ya no contribuye más económicamente para su sostenimiento.

La Hipocresia Religiosa hace responsable de todos sus males a la Palabra de Dios: "Ay, cómo cambió mi suerte/ me lastimó y me hirió/ la Palabra de Dios, esa espada filosa/ sin ningún auxilio estoy, tirada en el suelo/ ya nada valgo para el Asno/ que antes con gusto solía escuchar mi voz/ haciendo todo lo que le enseñaba/ que suavemente me cargaba y docilmente me alimentaba/ y esplendidamente acrecentaba mis tesoros/ para yo poder pasar mi tiempo tranquila. / Ahora el asno me es esquivo/ y me niega su ración”.

Durante la Edad Media, el pueblo tenía impedido el acceso en forma directa a las Escrituras, ya que éstas estaban escritas en latín y las ediciones manuscritas eran demasiado costosas. Sólo el clero podía leerlas, interpretarlas y transmitir sentencias a los laicos de acuerdo a su conveniencia. En la Reforma el texto bíblico se tradujo a la lengua que entendía el pueblo y se difundió su lectura con la publicación de ediciones menos costosas que en épocas anteriores, gracias al perfeccionamiento de la imprenta.

Martín Lutero no sólo contribuyó con la traducción del Evangelio. Además admitió que para interpretar las Escrituras no es necesaria la autorización de ninguna institución terrena (por ejemplo, las universidades), sino un don infundido por el Espíritu Santo. A partir de este momento, los laicos comunes, como Hans Sachs, comienzan a leer e interpretar los textos bíblicos sin depender de los clérigos.

Por otra parte, Lutero pidió la abolición de todo tipo de mendicidad para que no hubiera en ninguna ciudad cristiana gente necesitada y para evitar la continua fuga de dinero para sostener el lujo en las iglesias y los monasterios. El cierre de este canal de fuga de recursos fue uno de los logros obtenidos a partir de la Reforma.

La luz de la Razón

La Razón (figura central) aparece en el grabado provocando al Burro, del modo en que lo hacen los toreros. Con esta actitud intenta que el Burro se rebele y reaccione violentamente para liberarse de su "carga". Además de señalar a la Usura y al Tirano como losresponsables de su situación, sostiene que la Palabra de Dios Io está paralizando.

"Burro, mira alrededor, ha sido derribada/ la Hipocresia que tanto te oprimía./Pero todavía soportas, sin cambio, amarga opresión/ por parte de la Violencia y la Usura;/ ellas te tienen agarrado/ y te cabalgan hasta dejarte sin fuerza y enfermo,/ además ellas ni te lo agradecen./ ¿De qué sirve la melodia de la Palabra de Dios/ si permaneces oprimido como antes? / Por eso encabrítate, y no demores, / a ver si logras derribarlas de un solo golpe, / pues entonces se aliviará tu trote tan pesado".

Entre fines del siglo 15 y comienzos del 16 se produjo un cambio histórico que marcó el fin de la Edad Media y el comienzo de la Edad Moderna. Durante la Edad Media la figura de Dios, y el texto bíblico como su palabra revelada, fue la medida con que se interpretaba toda la realidad. En la Edad Moderna, la figura del ser humano y su capacidad de razonar desplazaron a Dios del lugar central que ocupaba. Este enfrentamiento de distintos modos de interpretar la realidad, sin dudas debe haber confundido a la gente común en estos tiempos, y así lo refleja el volante de Hans Sachs.

El poder por la fuerza

Sachs denuncia un orden social sostenido por la represión que ejercen los caballeros feudales (representados por el personaje montando con armadura). Para este sector social el pueblo común nació para servir y darle de comer a aquellos que lo consideran su propiedad. El sometimiento a los trabajadores es tan grande que ni siquiera se les permite alimentarse de lo que ellos mismos producen.

"Burro, tú naciste/ para cultivar trigo y cereal/ pero para comer ortigas y espinos./ Por eso ve sin murmurar/ si no con gusto, a disgusto./ Porque voy sentado firme sobre tu delantera/ y te sopapeo fuerte las orejas/ mientras te clavo además las espuelas;/ eres mi propiedad y mi súbdito/ estás obligado a bailar según mi voluntad/ el consejo de la Razón de nada sirve”.

En este aspecto, la lectura que hacen los sectores laicos urbanos simpatizantes con la Reforma iba más allá de la ideología de los reformadores del entorno de Lutero, que no denunciaron las injusticias cometidas por las autoridades seculares de turno, ya que contaban con su apoyo y cobertura política, a cambio de lo cual manifestaron su lealtad.

Se le fue la mano

La Usura, representante del poder financiero (comerciantes y prestamistas), en complicidad con el poder político, explotaba al pueblo mediante el cobro indiscriminado de intereses que lo despojaban completamente, hasta el punto de quitarle el propio pellejo... La crueldad de la imagen es enfatizada en sus palabras: al mismo tiempo que despelleja al pobre Burro, lo hace responsable de su suerte, justificándose por si 'se le va la mano'.

"Ay, Burro, cuida de tu pellejo tú mismo/ para que no te corte la carne./ Te despellejo y exprimo por ambos costados/ por eso me expulsó Roma./ Ahora ya me cargaste por largo tiempo/ con paciencia y sin oposición/ Dime: ¿qué significan de pronto tus coces?/ Con ellas nada lograrás para liberarte/ por más fuerte que te lo sugiera la Razón/ La Violencia me carga sobre tu lomo/ y junto conmigo se apropia del mismo botín/ por eso cabalgo seguro sobre ti”.

Desde los primeros años de la Reforma, la explotación usuraria fue una de las prácticas sociales y económicas condenadas por Lutero. En los Sermones sobre la usura el reformador sostiene que “a los cristianos no les corresponde hacer otra cosa que dar sin tomar nada a cambio”. Todo tipo de usura no es más que una violación del mandamiento divino de asistir a los hermanos necesitados sin pedir nada a cambio. No es admisible, ni siquiera cuando se trata de obtener recaudaciones para la institución eclesial.

En carne propia

El Burro en esta visualización encarna la situación en la que se encontraba el sector más vulnerable de la sociedad medieval: los trabajadores campesinos. Su estado es desesperado y desesperanzador. Encima suyo están sus opresores, los gobernantes y los comerciantes, quienes le exigen impuestos e intereses por los préstamos contraídos, que superan ampliamente lo 'humanamente' soportable.

Ante esta violencia el (Asno-)pueblo reclama auxilio de la Justicia; no pretende demasiado, sólo lo que es justo, lo más básico que le pertenece: su propio ser.

“No hay en el mundo animal más desgraciado/ tengo que trabajar llueva o truene/ para obtener lo que engulle todo el mundo / mientras que apenas me dejan la paja de la avena/ Sobre mi cabalgan dos malandras: / el de más adelante me golpea el hocico/ y siento sus espuelas afiladas/ mientras el de atrás me despelleja vivo/ ya diario chorrea mi sangre / ¡Ay, Justicia, ayúdame pronto / antes de que esta miseria me ciegue/ y comience a patear en derredor, perdiendo toda cordural”.

Quiero, pero no puedo

La Justicia está inmovilizada por un cepo que le impide actuar. Aunque tenga la intención de socorrerlo, no puede hacerlo; los que tienen el poder juzgan a su manera y la Justicia no es la medida de sus actos, sino la ambición. Para el pueblo oprimido sólo resta confiar en Dios.

“Ay burro, me das pena/ Me doy cuenta que no es poca tu desgracia/ te daría la luz de mi auxilio/ pero mi espada ya no corta/ como cuando castigué a Tarquino/ Ahora a mi me toca estar prisionera/ de impura tiranía usurera/ su corazón está endurecido como piedra/ nadie puede hablarles/ Tu miseria y la mía dan lástima/ Por eso denúncialo sólo a Dios/ Él bien te puede sacar de la desgracia“.

Es Palabra de Dios

En contraposición a la Razón que sugería el uso de la fuerza para salir de la situación de dominación, la Palabra de Dios propone al pueblo la resistencia pacífica. De acuerdo a esta interpretacion de los textos biblicos, dominante durante toda la Edad Media, Dios es la fuente de todo lo que le acontece a la humanidad, incluso de sus sufrimientos. La Palabra de Dios descarta toda posibilidad de una reacción violenta por parte de los damnificados. Antes bien se confía plenamente en la intervención de Dios, quien asume el sufrimiento del pueblo. Alienta esta esperanza el hecho de que ya se ha liberado de la Hipocresía espiritual.

"Burro, la Razón te ha cegado/ pues pretendes resistirte a la Violencia/ que Dios envió como castigo de tus pecados/ Por eso no te opongas / carga tu propia cruz en la desgracia/ y permanece paciente hasta el fïn/ Quien vence será coronado/ tú permanece quieto hasta tanto Dios cambie/ el régimen tirano y usurero/ Deja en SUS manos la venganza/ SUYA es la venganza, dice la Escritura/ Él destruye con poder a los violentos/ al Faraón lo arroja al fondo del mar/ al rey Eglón lo hieren mortalmente/ los perros lamieron la sangre del rey Acab/ siendo que todo Israel los maltrataba/ Así también hoy día/ Dios salva a su pueblo de las fauces/ de Tiranos que hacen cosas terribles/ También del veloz daño de la Usura / Dios sana a su pobre pueblo/ así como cesó la Hipocresía espiritual/ apenas Dios la tocó con su boca/ Dios fielmente sostiene su pacto”

La otra historia

La lectura e interpretación de un volante impreso permite comprender que la Reforma no fue un asunto exclusivo de teólogos, profesores universitarios y príncipes. Mientras la discusión de éstos se desarrollaba más bien en ámbitos institucionales y en torno a temas doctrinales, al pueblo común le preocupaba la realidad concreta de cada día.

Tomando como punto de partida los enunciados de Lutero, el pueblo se animó a cuestionar a sus autoridades religiosas y políticas. En esas circunstancias las opiniones disidentes suelen ser silenciadas o expulsadas para que la institución no se vea per- judicada. En 1527 la obra de Hans Sachs fue prohibida por haber escrito algunos versos marcadamente antipapales. Debido a que en sus escritos tocaba asuntos politicos, éstos no fueron bien recibidos por las autoridades de su ciudad, que si bien eran luteranas, también eran muy “cautelosas”. Es llamativo que este tipo de documentos no siempre se tienen en cuenta en la actualidad como testimonio histórico de ésta época.

Para el pueblo común, la aceptación de la Reforma implicó mucho más que un nuevo discurso: significó un modo de vida, sobre todo porque se trata de quienes llevan las de perder, los que están “del otro lado”, del lado de los que sufren, los que sólo cuentan con la protección de Dios.

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[1] Ensayo presentado como requisito de aprobación del Curso Iglesia y Teología en la Historia 2 (Medioevo & Reforma) – a cargo del titular del Dpto. de Historia en el Instituto Superior de Estudios Evangélicos (ISEDET – Buenos Aires – 1998).
Publicado en Revista Parroquial – de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata, Año 105 – Edición 10 – Octubre 2000, págs. 8-12.

 

La tolerancia y el arte de la duda

el legado de Sebastián Castellion

Stefania Salvadori

Con la publicación en 1936 de Castellion contra Calvino o consciencia contra violencia[1] quedaba inmediatamente en claro que Stefan Zweig quería plasmar en los protagonistas de su novela el contraste entre dos actitudes existenciales irreconciliables: el fanatismo sanguinario del reformador ginebrino frente al espíritu tolerante del humanista oriundo de Saboya. E igualmente era claro que en el contexto político europeo de aquellos años ese contraste superaba los límites puramente historiográficos y se transformaba en despiadada denuncia de un totalitarismo ya desbocado. Escrito tres años después de la toma del poder por parte del partido nazi y dos años después de que Stefan Zweig eligiera el exilio voluntario en Londres, Castellion contra Calvino fue un lúcido intento de desenmascarar la locura homicida que guiaba a Adolf Hitler, el último y más peligroso alter-ego del intolerante Juan Calvino.

Gracias a esta novela, la figura de Sebastián Castellion[2] logró salir de los estrechos límites de la investigación historiográfica, pero, como suele ocurrir, al mismo tiempo se ha deslizado hacia una estilización literaria que a menudo trivializó su mensaje. La libertad de conciencia, la convivencia de diferentes religiones o confesiones, el rechazo de la violencia son temas inherentes a la historia de la humanidad que no pueden encontrar solución práctica en la simple oposición frontal entre los dos extremos del fanatismo y la tolerancia, sino que deben ser siempre comprendidos y regulados en sus precisos mecanismos internos.[3] Si, pues, se intenta retomar la propuesta de Zweig sin entrar en el campo de la literatura, pero respetando los límites que impone una perspectiva crítica, quizá sea legítimo tratar de mirar el pensamiento de Castellion y, sin desvirtuar su ubicación histórica, extrapolar algunos conceptos centrales de su doctrina de la tolerancia que pueden seguir siendo válidos hoy en día frente a aquellos extremismos religiosos, difíciles de reducir a las categorías secularizadas de nuestra sociedad.

 

El caso Miguel Servet y el peligro de
la anarquía de las conciencias

En el centro de su novela, Stefan Zweig sitúa el caso de Miguel Servet, que de hecho representa una especie de hito en la historia de la Reforma.[4] Con la condena a muerte del médico español, culpable de haber cuestionado radicalmente el dogma trinitario, en 1553 se produjo la fractura definitiva entre quienes se mantuvieron dentro de las iglesias transalpinas institucionalizadas y compartieron el proceso de confesionalización, y quienes, en cambio, siguieron remitiéndose a una tradición humanista poco proclive a las definiciones dogmáticas y abierta a posiciones religiosas dispares. Sobre todo, estos últimos vieron cómo la ilusión de que la Reforma pudiera realmente garantizar la plena libertad de interpretación de los textos sagrados se hizo añicos con la ejecución de Miguel Servet. Como denunciaron en su manifiesto compuesto bajo dirección de Sebastián Castellion, el De haereticis, an sint persequendi (1554), con esa sentencia de muerte se encontraron ante una situación inesperada: las iglesias transalpinas también parecían traicionar el programa original de la Reforma, transformándose en órganos de control y reglamentación de las conciencias tan violentos como la "babilónica" Iglesia de Roma.

Consciente de ser calificado de tirano, incluso como nuevo "Papa de Ginebra", Calvino trató de explicar su posición como un intento de mantener el término medio entre dos extremos opuestos e igualmente peligrosos: el de la "tiranía romana", donde la Palabra se había convertido en un instrumento de ley y opresión, y el de una libertad de conciencia vacía por estar desligada de la Verdad manifestada en la Escritura. Contra los que apelaban a la misericordia indiscriminada, Calvino recordó que no sólo era necesario predicar, sino también defender la pureza de la Palabra y la unidad de la Iglesia: si se aceptara cualquier interpretación humana de la verdad divina, la comunidad de los fieles se desintegraría en una anarquía total y cada individuo podría crear su propia religión o dedicarse al ateísmo extremo. Aunque estaba dispuesto a tolerar y a corregir los errores y las opiniones divergentes sobre los detalles más oscuros de los misterios divinos, Calvino creía necesario recurrir a la pena capital contra cualquier negación obstinada de una verdad evidente -ante todo la Trinidad- que pusiera en tela de juicio la esencia de Dios, en la que se basaba la propia identidad de la comunidad de los fieles. Por ello, la Iglesia debía velar por el mantenimiento de la pura doctrina dada por Dios no sólo a través de la palabra de sus ministros, sino también a través de la espada de los magistrados.[5] Y ello porque en la perspectiva calvinista y de manera más general en el siglo XVI, el mantenimiento de una unidad social sobre la base de una clara confesión de fe era primordial para la libertad del individuo, que sólo podía subsistir dentro de los límites de una doctrina compartida y preestablecida en sus contenidos esenciales. Defender a la Iglesia de toda herejía correspondía, por tanto, a defender a la propia sociedad de elementos perturbadores peligrosos.

 

Matar a un ser humano no equivale
a defender una doctrina

Muchos se opusieron a la argumentación de Calvino, pero fueron los escritos de Sebastián Castellion -empezando por De haereticis, an sint persequendi publicado en 1554[6] - los que propusieron un desmantelamiento conceptual radical, redefiniendo los términos de la propia manifestación de la Verdad divina y reformulando la cuestión de la tolerancia dentro de un nuevo modelo gnoseológico.

El primer principio introducido por Castellion es la distinción, aún no hecha en el siglo XVI, entre las tareas asignadas al magistrado y al pastor. Frente a Calvino, que creía que incluso el poder secular tenía el deber de defender la verdadera doctrina con la espada, el humanista saboyano limita la tarea de ésta al mantenimiento del orden público en el que se basa todo tipo de sociedad, de la que la Iglesia es un tipo. El trabajo de los magistrados es proteger a los pastores y a todos los ciudadanos en general de la violencia, no combatir las ideas y reprimir las discusiones religiosas que sólo deben resolverse utilizando las Escrituras y la razón. Por lo tanto, si Miguel Servet hubiera atentado contra la vida de Calvino o de algún otro ciudadano, habría sido justamente condenado a muerte, pero como sólo buscaba una oportunidad de debate y confrontación sobre el espinoso dogma de la Trinidad, debería haber sido instruido unicamente mediante el poder de la predicación.

Matar a un hombre, concluye Castellion, nunca significa defender una doctrina, sino simplemente matar a un hombre.[7] Y esto es aún más cierto en el caso del mensaje de misericordia de Cristo, que de ninguna manera puede ser causa de violencia, so pena de una contradicción performativa irremediable. Los que dicen creer en el Evangelio, son incluso sus ministros y predicadores, y sin embargo justifican y practican la violencia; a los ojos del humanista, sólo utilizan la Palabra divina para justificar sus intereses privados, su sed de poder y riqueza.

La separación radical entre la autoridad religiosa y la autoridad política se manifiesta, por tanto, inmediatamente como ajena a toda doctrina del uso de la espada, y ello no sólo porque cualquier violencia contradiría el ejemplo de mansedumbre de Cristo, no sólo porque fe no puede imponerse desde fuera, sino también y ante todo porque la doctrina divina sólo mínimamente está definida con claridad, en tanto el resto queda librado a innumerables interpretaciones personales.

 

Blasfemia, error o interpretación legítima

Castellion relativizó radicalmente el concepto mismo de Verdad y su comprensión, argumentando que la equiparación automática y absoluta entre error y blasfemia introducida por Calvino era un peligroso malentendido. Él en cambio, propone una clara distinción entre impiedad como negación consciente y obstinada de Dios, por un lado, y, por otro, el error que se genera en el campo de la interpretación. Retomando la etimología del término "herejía" en el sentido de "opción", Castellio distingue su valor según la menor o mayor coherencia con la Palabra divina: se hace una buena elección al creer y actuar según la enseñanza de Cristo, una elección impía cuando se niega a Dios aunque se le haya conocido, una elección intermedia si se aceptan las Escrituras aunque se interpreten incorrectamente en algún pasaje. Este último fue el caso de Miguel Servet, que no negaba la Trinidad como tal, sino que interpretaba su misterio de forma burda y falsa.

El rechazo a hacer coincidir por completo el error y la impiedad se basa en una distinción entre la actividad de interpretar la Escritura y la negación malévola de Dios, a la que sigue una distinción entre la fe en el sentido general de la Palabra y su comprensión plena. En estos dos supuestos subyace un cuestionamiento de la claridad del mensaje divino tal como lo transmiten las Escrituras. A diferencia de Calvino -y con él gran parte de la Reforma- Castellion desarrolla una concepción del texto sagrado como una producción humana histórica y lingüística que no sólo sufre la corrupción natural con el paso del tiempo, sino que se propone como imperfecta ya en su misma formulación original. Esto no quiere decir que todo en ella sea relativo y corruptible, sino que su incuestionable contenido de verdad debe reducirse a unos pocos contenidos específicos -los prima principia que reconocen a un Dios y su justa actuación en el mundo- y a un mensaje general accesible a todos -el tenor scripturae que corresponde a la delineación de una práctica ética marcada por la misericordia y la justicia de Cristo. Sobre esta base siempre es posible establecer la concordia entre los fieles y constituir una comunidad cohesionada, pero cuyos contornos no son rígidos. De hecho, el resto de la Escritura puede ser objeto de diferentes interpretaciones, que son siempre legítimas en tanto sean coherentes con estos (pocos) principios fundamentales y este modelo (general) de comportamiento.

 

La razón y el proceso de comprensión de la Verdad.

Si el texto sagrado es imperfecto y, por tanto, transmite la Palabra divina sólo parcialmente, si su comprensión no queda asegurada por una iluminación interior del Espíritu, ¿cómo se puede distinguir la verdad de la herejía?, ¿a través de qué instrumentos se puede dirigir la vida para alcanzar la salvación final? Por último, ¿cómo evitar la disolución de la comunidad religiosa en una anarquía de puntos de vista no homogéneos, asegurando al mismo tiempo la plena libertad de interpretación de cada creyente? Estas son las preguntas a las que Castellion responde con una nueva doctrina gnoseológica en su último tratado, el De arte dubitandi.[8] Aunque se mantiene dentro de una visión religiosa del mundo y, en consecuencia, no puede leerse en términos puramente ilustrados o incluso secularizados, este texto constituye un punto de inflexión decisivo en la larga historia de la doctrina de la tolerancia moderna porque redefine radicalmente las formas humanas de relacionarse con la Verdad divina.

Dado que sería falso e incluso malicioso -y por tanto imposible- que Dios prometiera la vida eterna aun sabiendo que es imposible que el ser humano la alcance porque la verdad divina le resulta inaccesible, se puede deducir necesariamente que nuestro Padre celestial ha dotado al ser humano de los instrumentos necesarios para procurarse el sustento espiritual necesario, al igual que ha dotado a las aves de alas para volar en busca de alimento. Las herramientas que todos los seres humanos tienen son, para Castellio, las facultades cognitivas básicas -la duda y la fe, la ignorancia y el conocimiento- que Dios mismo instituyó para extraer de la Escritura el conocimiento necesario para lograr la salvación eterna, es decir, el conocimiento perfecto de la Verdad. Sin embargo, si esta última es una meta inalcanzable en la vida terrenal, ello no significa que su consecución pueda lograrse de una manera progresiva, precisamente adaptando de vez en cuando las capacidades gnoseológicas humanas al grado de expresión de la verdad divina.

El instrumento mediante el cual los fieles pueden elegir la actitud más adecuada para acercarse al texto sagrado es la razón filia Dei, que Castellion describe de nuevo en términos fuertemente espiritualistas, como expresión directa de la voz divina en el ser humano, antecedente por ello de toda escritura y de toda tradición. Es precisamente esta razón -profundamente histórica, natural y, sin embargo, divina, eterna- la que permite eludir toda mediación eclesiástica o escritural entre el ser humano y Dios y ofreciendo un plano neutral de comparación, en el que todo creyente tiene igual derecho a experimentar e interpretar. La experiencia religiosa guiada por la razón ya no se define, por tanto, como el efecto de una Verdad divina fija impuesta desde arriba, a la que el creyente individual debe ajustarse, sino que se configura como un intento multiforme y siempre abierto de comprender a Dios, como un descubrimiento y experimentación en progreso, del mensaje del Evangelio en el que teoría y praxis se funden por completo.

En el De arte dubitandi de Castellio, cada creyente está llamado a utilizar sus propias facultades naturales para analizar el texto bíblico, para discernir mediante el uso de la razón el grado más alto de verdad al que se le permite acceder y así obtener el pan celestial, la sana doctrina christiana, aislando sus misterios (supra sensus et intellectum) de las falsificaciones y errores introducidos por los hombres (contra sensus et intellectum). Una vez reconocidos los grados de evidencia del mensaje divino, es necesario entonces, de nuevo a través de la razón, elegir el mejor medio para acercarse a cada uno de ellos: la duda, la ignorancia, la fe o el conocimiento. Es precisamente la incapacidad -o la falta de voluntad- de distinguir los distintos grados de evidencia de la verdad divina y, por tanto, la necesidad de abordarlos con los medios gnoseológicos adecuados, el origen de toda intolerancia: la pretensión de formular ciertos juicios sobre misterios divinos incomprensibles para el ser humano, o la exigencia de una fe incondicional en detalles oscuros de la Escritura, conducen inevitablemente a la violencia como única forma de doblegar las conciencias, dado que no es posible convencerlas por la razón.

 

La dinámica de la experiencia religiosa
entre la duda, la ignorancia, la fe y el conocimiento.

La verdadera tolerancia sólo puede definirse como consecuencia de una relación equilibrada y correcta con la Verdad divina y, por tanto, como conciencia de los límites inherentes al entendimiento humano y como imposibilidad de distinguir siempre con claridad el error de los misterios divinos o de las posibles interpretaciones de los mismos. En el caso de pasajes controvertidos, de los que no es posible deducir claramente un contenido evidente para todos, es por tanto oportuno mantener la duda y aceptar la coexistencia de diferentes interpretaciones. En el caso de los verdaderos arcanos divinos que el intelecto humano, en su debilidad, no puede captar, es necesario profesar la propia ignorancia y evitar expresar opiniones precipitadas, y mucho menos imponerlas por la fuerza a los demás. No obstante, en ambos casos, mientras no se nieguen los primeros principios y el modelo ético encarnado en Cristo, en los que se basa la concordancia de las distintas opiniones, se perjudican aspectos de la Escritura que no son necesarios para la salvación y que, por tanto, pueden dejarse a un lado sin problemas.

En los extremos opuestos del espectro están la fe y el conocimiento, que deben aplicarse en cambio al contenido necesario para alcanzar salvación eterna. A menudo hay verdades en la palabra que no se pueden describir ni demostrar claramente, pero a las que el creyente no puede renunciar. Es el caso de la promesa de la redención, de la vida eterna, de la justicia o de la resurrección de los muertos: nadie puede demostrar su veracidad ni describir todos los detalles, pero creer en estas promesas es esencial para orientar el camino humano hacia la salvación. Para Castellion, la fe es de hecho un acto libre de la voluntad humana, no un don divino. Y al mismo tiempo esa fe no es ciega ni insegura, pues aunque no conozca el contenido de las promesas, el cristiano conoce la bondad de Dios que las formuló y el mensaje de misericordia y justicia anunciado por Cristo. Precisamente en la aceptación del riesgo sin la certeza de que lo que se espera se hará realidad, precisamente en la valentía de encomendarse totalmente al Padre, la fe es digna de una recompensa y asegura la salvación. Ningún mérito, por otra parte, debe darse al conocimiento que se aplica a las verdades manifiestas casi como una adaptación necesaria del intelecto a la realidad. Sin embargo, ni la fe ni el conocimiento justifican ningún tipo de violencia; al contrario, es precisamente en su dialéctica donde la experiencia religiosa se convierte en una práctica ética marcada por la tolerancia. La dinámica entre los contenidos que se creen o se conocen (o que se dudan o se ignoran) no es de hecho estática ya que la relación del individuo con la Verdad divina es un proceso gradual de evolución y reconfiguración. El alcance del conocimiento se amplía específicamente a medida que los contenidos de la fe se experimentan en la práctica diaria y, de este modo, se comprueba que son verdaderos. Una verdad evidente -porque se experimenta- no puede creerse, sino sólo conocerse, por lo tanto allí donde termina la fe, comienza el conocimiento.

La experiencia religiosa no se expresa, por tanto, en una confesión de fe establecida de una vez por todas, sino en una praxis de vida, que es al mismo tiempo una meta que cada creyente individual puede alcanzar a través de sus facultades naturales, reconociendo sus propios límites a través de la duda y la ignorancia y adoptando -verdadera y progresivamente- el modelo de justicia y mansedumbre encarnado por Cristo a través de la fe y el conocimiento. Teoría y praxis, doctrina y ejercicio de la justicia representan los polos inseparables de un dinamismo siempre reconfigurado. Castellion nos invita así a dar un vuelco al modelo tradicional, convirtiendo al creyente en actor activo del proceso gnoseológico y situando la interpretación de la Escritura y el conocimiento de Dios en el ámbito de lo mundano, sujeto por definición a los límites y errores de la naturaleza humana. Precisamente en este amplio espacio interpretativo, en el que la prudente ignorancia protege de toda pretensión temeraria de juzgar incluso sobre lo que no puede conocerse, hay plena tolerancia para con las opiniones discordantes y misericordia para con los errores, ya que ningún ser humano puede arrogarse el privilegio de poseer un conocimiento perfecto de la Palabra divina. Ni siquiera la Iglesia, formada por meros seres humanos, puede atribuirse el derecho de establecer la Verdad y, a través de ella, condenar una opinión, sino que debe limitarse simplemente a amonestar a quienes se equivocan, a guiar a los débiles y a vigilar las discusiones doctrinales entre las diversas interpretaciones, para que nadie ejerza la violencia, pero al mismo tiempo nadie niegue de palabra o con la acción el ejemplo de Cristo.

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[1] Stefan Zweig, Castellio gegen Calvin oder das Gewissen gegen die Gewalt (Castellio contra Calvino: Conciencia contra violencia - Traducción de Berta Vias Mahou, Ed. El Acantilado, 256 págs.)

[2] Para las referencias biográficas y bibliográficas esenciales basta remitir aquí a Hans R. Guggisberg, Sebastian Castellio 1515-1563. Humanist und Verteidiger der religiösen Toleranz im konfessionellen Zeitalter, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1997.

[3] Para una perspectiva más amplia de la Modernidad temprana, véase Friedrich Vollhardt (Ed.), Toleranzdiskurse in der Frühen Neuzeit, De Gruyter, Berlín/Boston 2015.

[4] Para conocer los antecedentes históricos, véase Roland H. Bainton, Servet, el hereje perseguido, Madrid, 1973. En idioma español ver tb. George H. Williams, La reforma radical, FCE, México, 1983: págs. 32-33; 228-230; 305-308; 348-354; 372-376 y 670-678.

[5] Juan Calvino, Defensio orthodoxae fidei de sacra Trinitate contra prodigiosos errores Michaelis Serveti Hispani, Robertus Stephanus, Ginebra 1554, 29-40 (= Defensa de la fe ortodoxa sobre la sagrada Trinidad, contra los prodigiosos errores del español Miguel Servet)

[6] S. Castellione, De haereticis an sint persequendi [Si debe perseguirse a los herejes], Georg Rausch, Magdeburgo [Oporinus, Basilea] 1554.

[7] Sebastián Castellione, Contra libellum Calvini, s.e., s.l., s.d. [¿Holanda? 1612], 73. (hay traducción al español: Contra el libelo de Calvino; Ed. Instituto de Estudios Altoaragoneses, 2009; 211 págs., ISBN: 978-84-922923-4-9)

[8] Sebastiano Castellione, De arte dubitandi et confidendi, ignorandi et sciendi, editado por Elisabeth Feist Hirsch, Leiden, Brill, 1981. Para un análisis de esta obra, véase Stefania Salvadori, Sebastiano Castellione e la ragione della tolleranza, L' "ars dubitandi" fra conoscenza umana e "veritas" divina, Mimesis, Milán 2009.